segunda-feira, 19 de fevereiro de 2018

TEOLOGIA NEGRA DO PRÍNCIPE INFAME

José Paulo

Há o Brasil legal e o Brasil Real (Oliveira Vianna)


Desde minha adolescência católica me interessei por teologia negra. Tomei um tremendo susto quando li O 18 Brumário de Luís Bonaparte, de Marx. Ao terminar de ler este texto, verifiquei que Marx usara uma ideia da teologia negra (magia negra) para tecer a tela gramatical em narrativa lógica do golpe de Estado de Luís Bonaparte e a construção do II Império francês.

Desde estudante universitário me tornei marxista. Ao me tornar professor, ministrei durante 3 décadas um curso sobre o 18 Brumário... Mas nunca cheguei ao fundo da construção gramatical marxista do texto em tela com receio de provocar uma psicotização nos estudantes, ateus que consideravam o saber científico como o avesso do saber teológico natural.

No ensaio científico de Marx, há o fenômeno lúmpen-proletariado. Trata-se de uma classe social que não é uma classe, uma classe que se define pela indefinição sociológica de seus integrantes. Ela é uma classe lumpesinal gramatical criminosa dos de cima e dos de baixo. Tal classe gramatical é o suporte prático do agir do Príncipe infame Luís Bonaparte, sobrinho de Napoleão Bonaparte.

O Príncipe infame de Marx é um bufão, um clown, um fenômeno grotesco que unifica o lumpesinal dos de cima (alta burguesia) com os de baixo, propriamente inscritos no lúmpen-proletariado como uma força política do golpe de Estado e da instauração do II Império napoleônico.

O enunciado da teologia negra diz: tudo que está em cima é igual a tudo que está em baixo. O que há no céu, há também no inferno, e vice-versa. Esta é a definição estética na teologia negra do lúmpen-proletariado e de seu Príncipe infame Luís Bonaparte.

Marx viu a destruição da República democrática francesa de 1848, o golpe de Estado e a construção do II Império como uma rede em série de fenômenos que jogam a política historial francesa para o reino da teologia negra ou magia negra. Na escola francesa para os jovens, os professores de história descrevem Luís e seu II Império como grandes obras da política francesa do século XIX. Os jovens aprendem que ambos fenômenos políticos são da ordem do sublime.

Marx mostra que os fenômenos em tela são da ordem de um sublime-grotesco. Trata-se da estética da política francesa como grande comédia historial levada a sério como memória política pela elite cultural francesa. Para Marx, trata-se da grande comédia histórica levada a sério pelos franceses, daí sua natureza de magia negra que seduziu o povo francês na destruição da República democrática de 1848.
                                                                         II

Traço um paralelo como o Regime 1988 brasileiro. Tenho que mostrar que a nossa situação política se transformou em um fenômeno de magia negra.

Entre nós, a partir de um determinado momento da política historial 1988, se constitui uma oligarquia política criminosa na atualidade combatida pelo fenômeno judicial Lava Jato. Mais de cem políticos do Congresso de Brasília estão na mira do STF (Supremo Tribunal Federal) e da Lava Jato. Lula já foi condenado em segunda instância, ele que tem fama mundial de ser o líder carismático ou condottiere da esquerda ocidental latino-americana.

Com Lula no poder de Brasília, o PT foi transformado em um fenômeno lumpesinal criminal da política nacional. O escândalo do Mensalão envolvendo a corrupção do Congresso para obter maioria parlamentar governamental no governo Lula quase destruiu a carreira dele ainda no primeiro governo. Como o judiciário e o Congresso não aniquilaram Lula, ele resolveu se reeleger e eleger duas vezes a apolítica Dilma Rousseff.

Com o segundo governo Lula ocorre o Petrolão. Trata-se da corrupção sistêmica do Estado envolvendo a Petrobras - um privatismo do Estado pela oligarquia política e grandes empresas privadas. Integrantes da cúpula do PT foram julgados, alguns presos, tornando o PT o lúmpen-proletariado de seu líder Lula, então nomeado, inconscientemente, pela cultura política como Príncipe infame do proletariado paulista.  

Em 2013, o movimento de massas de rua no Rio, São Paulo, Belo-Horizonte (se espalhando para o resto do país) foi interpretado por Rousseff como um o desenvolvimento de um movimento contra o poder do bolivariano na América-Latina. Dilma tratou as massas como terroristas e como inimiga a ser destruída. Daí nasceu a lei antiterrorista em um Brasil sem terrorista ou terrorismo. Depois o serviço secreto do exército inventou pobres diabos terroristas para a lei ser aplicada. No entanto, não há terrorismo no Brasil, hoje!

A atitude de Rousseff com as massas 2013 levou o Congresso a destituí-la do cargo de presidente. Não se trata de um Congresso que defendia as massas 2013, mas de um Congresso que depois de combater as massas resolveu que Dilma não era mais uma política da esquerda brasileira.

Desmoralizada, Dilma foi expulsa da política nacional.
                   
                                                                                           III

Na era do bolivariano, o crime dos de cima se tornou uma questão de polícia. A classe política se tornou em uma questão de polícia. No governo Temer o crime dos de baixo se tornou uma questão de política.

Vice de Dilma, Michel Temer assumiu a presidência junto com o grupo de conjuntura do PMDB (Sarney, Moreira Franco, Eliseu Padilha, Romero Juca), seu partido. No governo Dilma, o crime dos de baixo estava sobre controle das polícias estaduais. Em um ano de governo Temer, o crime comum passou a ameaçar as metrópoles, estradas e o campo. Em São Paulo, o crime comum se instituiu como partido vindo a disputar o domínio do crime nacionalmente. No Rio, facções ou organizações criminosas comuns disputam o poder criminal onde o PCC (Primeiro Comando da Capital) quer entrar e dominar.

Rumores dizem que o crime comum funciona em rede se enredando com as redes lumpesinais dos de cima. A prisão do governador do Rio Sergio Cabral pela Lava Jato gerou a certeza de que tudo que está em cima é igual a tudo que está em baixo. O Rio se transformou em um fenômeno político de magia negra. Sérgio Cabral era tido como o candidato do PMDB à eleição presidencial 2018. Assim, o PMDB já tinha seu Príncipe infame, seu Príncipe Negro.

Temer começou seu governo como um presidente fraco, impopular, voltado para agradar o sistema financeiro e interesses espúrios, interesses negros, pois, infames do capitalismo brasileiro do segundo-mundo. Em algum momento, ele deixou de respeitar a fronteira entre magia branca subcapiatlista e a magia negra lumpesinal.

A Reforma Trabalhista generalizou o subemprego no Brasil. A propaganda da classe política em extensão (oligarquia política mais televisão e jornalismo em geral) é que a Reforma Trabalhista salva o capitalismo do Sudeste. A Reforma da Previdência salva o capitalismo e o Estado deficitário brasileiro. Como os trabalhadores sofrem as precariedades cotidianas no universo do trabalho, A Reforma da Previdência é vista como uma tentativa insana de destruição do Estado de direitos brasileiro. Com as reformas, Temer se candidatou à galeria dos Príncipes infames nacionais.    
                                                                                       IV

Com o governo Temer, o crime comum se tornou uma vontade de potência ameaçando o cotidiano da cidade do Rio e de outras capitais. No entanto, a luta no Rio entre o PCC e as facções criminosas cariocas fez do crime comum uma questão de política nacional. Esta luta é redesenhada pelo estado de sítio midiático criado peal TV Globo. Trata-se de um fenômeno de banalização da violência em forma de imagens na tela eletrônica. Temos aí uma verdadeira violência real do crime comum de rua e outros habitats lumpesinais dos de baixo recriada artificialmente pela tela da TV como cultura da violência de rua eletrônica.

No Carnaval 2018, milhões de foliões tomaram a rua carioca. As polícias não conseguiram (ou não quiseram) manter os ladrões de rua longe dos foliões. Além disso, grupos lumpesinais populares negro e mestiço passaram a usar violência física contra as pessoas (moradores ou não) na zona sul carioca, onde moram os ricos da cidade. O estado de sítio midiático carioca e paulista recriaram tal ambiente de horror em uma escala insuportável!

Os fatos narrados acima foram o pretexto para o grupo de conjuntura do PMDB decretar a estratégia estado de exceção constitucional. Ela consiste em começar como o Artigo 34 (Da Intervenção), criando um governo militar no Rio. Os generais dizem que tal governo vai dar um combate sem trégua as facções criminosas comuns que controlam o Rio. Espera-se sem exagero banhos de sangue (pois, o soldado do exército é treinado para destruir o inimigo) e a socióloga Alba Zaluar fala de uma tomada do poder criminal no Rio pelo PCC. Ela é especialista na área de Segurança Pública.

A estratégia estado de exceção transformou o grupo de conjuntura do PMDB em nosso último Príncipe infame, último Príncipe negro. O grupo em tela transformou o Rio em um fenômeno político de magia negra. Não para por aí...

Políticos negros, pois, infames falam na necessidade de se alcançar o Artigo 136, ou seja, o Estado de Defesa que é o Estado de Sítio aplicado em um estado da federação. Outros desejam a atualização da rede de artigos que vai do 137 ao 139, ou seja, o Estado de Sítio nacional. A classe política em extensão crê da necessidade de realizar as eleições de 2018 em um estado de sítio, pois, a bandidagem das grandes cidades são uma ameaça ao processo eleitoral e, portanto, a democracia 1988.  

A Constituição da República democrática francesa de 1848 foi feita em um estado de sítio (período de 25 de junho a 10 de dezembro da ditadura dos republicanos burgueses puros). Tal fato diabólico da democracia representativa francesa tornaria esta forma política vulnerável a sua própria destruição pelo fenômeno criminoso bonapartismo.

A situação política brasileira atual se transmutou em um fenômeno político de magia negra homólogo ao 18 Brumário de Luís Bonaparte. No entanto, no lugar de um condottiere negro, temos um grupo de conjuntura negro, infame, um Príncipe infame que é uma posição de partido político.                
        

 


sábado, 17 de fevereiro de 2018

DO PRÍNCIPE INFAME


José Paulo 

GENEALOGIA DA POLÍTICA HISTORIAL 

A genealogia materialista racional da moral em descontinuidade reaparece como genealogia da vontade potência. Nietzsche é usado em geral para a reflexão da cultura como história. Trata-se de manejá-lo para pensar a vontade de potência na filosofia da história política do século XXI.

Primeiro, a crítica demolidora de Nietzsche à política moderna como continuação da decadência do homo logicus de Sócrates e Platão. Trata-se da ruptura entre o trágico e o racional. Marx mostrou como o trágico histórico criou a sociedade burguesa. Weber mostrou como a sociedade burguesa se transforma em uma sociedade capitalista regida pela razão instrumental em detrimento da narrativa trágica, lírica ou épica. Trata-se da sociedade da burocracia capitalista ou privada ou pública.

Marx viu uma fantasia do futuro como o lugar de uma história épica em uma genealogia da vontade de potência política:
“A revolução social do século XIX não pode tirar sua poesia do passado, e sim do futuro. Não pode iniciar sua tarefa enquanto não se despojar de toda veneração supersticiosa do passado. As revoluções anteriores tiveram que lançar mão de recordações da história antiga para se iludirem quanto ao próprio conteúdo. A fim de alcançar seu próprio conteúdo, a revolução do século XIX deve deixar que os mortos enterrem seus mortos. Antes frase ia além do conteúdo; agora é o conteúdo que vai além da frase”. (Marx. 1974: 337).   

A genealogia em tela tem um ponto de partida em Maquiavel com as noções da política como um agir de um gramático como efeito da Fortuna e da Virtú. Maquiavel designou seu gramático prático ou rhetor percipio como condottiere. Gramsci fala de um gramático Príncipe moderno fazendo pendant como o partido comunista. Então vamos avançar devagar.

O que é Fortuna? O que é Virtú?

O que é Fortuna?

A Fortuna é a época dada como conjuntura no sentido de Marx no O 18 Brumário de Luís Bonaparte. Na genealogia materialista racional da política como vontade de potência, Maquiavel fala das particularidades do tempo e das coisas da política local, nacional e internacional. Ele pensa a Fortuna política como um quadro global de forças.

Nietzsche diz:
“Tudo esteve aí inúmeras vezes, na medida em que a situação global de todas as forças sempre retorna. SE alguma vez, sem levar isso em conta, algo igual esteve aí, é inteiramente indemonstrável. Parece que a situação global forma as propriedades de modo novo, até nas mínimas coisas, de modo que duas situações globais diferentes não podem ter nada de igual”. (Nietzsche.1999 :439).

Se as situações globais de forças são sempre diferentes, temos aí a ideia da conjuntura política como um quadro de forças de uma época (os estruturalistas falariam em estrutura do quadro global de forças) atualizada em uma situação política concreta com suas particularidades do tempo e das coisas políticos
                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                    II                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                            Gramsci estabelece a Fortuna como os graus de relações de força na sociedade capitalista do século XXI:
“1) uma relação de forças sociais estreitamente ligada à estrutura, objetiva, independente da vontade dos homens, que pode ser mensurada com os sistemas das ciências exatas ou físicas. Com base no grau de desenvolvimento das forças materiais de produção, têm-se os agrupamentos sociais, cada um dos quais representa uma função e ocupa uma posição determinada na própria produção.
2) O momento seguinte é a relação das forças políticas, ou seja, a avaliação do grau de homogeneidade, de autoconsciência e de organização alcançado pelos vários grupos sociais.
 3) o terceiro momento é o da relação das forças militares, imediatamente decisivo em cada oportunidade concreta. (O desenvolvimento histórico oscila continuamente entre o primeiro e o terceiro momento, com a mediação do segundo) ”. (Gramsci. 2014: 40-43).
Há a passagem do quadro de relações de força onde um gramático permite pensar a dimensão relações de força na tela gramatical? Trata-se do Príncipe moderno gramatical voltado para a realização da revolução social gramatical do século XXI? Gramsci pensou o quadro de relações de força para a sociedade moderna capitalista da Itália e da Europa ocidental do século XX - quando tudo era claro e distinto para a política do marxismo ocidental.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                 III                                                                                                                                                                                                                                                                     O quadro global de forças obedece à lógica da força? Ou se pode pensar uma tela gramatical onde habitam as relações de força?

Maquiavel diz que há uma relação sujeito político (Príncipe) e o objeto político (Estado) onde existe o governo do um como governo dos homens. Fundar, conquistar, governar e manter o Estado é obra do Príncipe? Claude Lefort diz que o imperio é o nome dado ao poder político que exerce o um ou grupo de homens (oligarquia) sobre os outros homens (Lefort: 348-349), mulheres e crianças. Trata-se de um poder que se exerce no Estado e na sociedade, sobre os civis e os religiosos.

Em Maquiavel, é claro que se trata do governo de uma força animal/homem (Príncipe/condottiere) sobre o quadro global das forças. (Maquiavel. 1973: cap. X). O imperio governa pela força (sujeito despótico animal) ou pela lei (sujeito político humano). A distinção entre natureza e cultura vai muito além da lógica da força. (Maquiavel. 1973: cap. XVIII). A lei inscreve o Príncipe ou poder político no reino da liberdade em contraposição ao reino da necessidade da força. Com a cultura ergue-se uma tela gramatical e o agir do gramático ou imperio. Assim, o Príncipe é definido como o gramático por sua relação com o imperio na tela gramatical animal e humana.

Maquiavel pensa a relação de força como natureza/cultura (animal/homem) e Nietzsche e Gramsci pensam a relação de força como gramatical.

O imperio é abarcado por significantes como Fortuna, virtú e Príncipe infame. A virtú diz respeito a um Príncipe com qualidades que remetem para o Bem. Aí, o Príncipe não está além do bem e do mal. No entanto, conquistar, governar e manter o Estado depende das relações do exercício do poder político com a Fortuna e a virtú não subtrai um terceiro fenômeno que surge na tela gramatical. Trata-se do fenômeno designado pela teoria política grega clássica como tirano. Se esta rechaça o tirano da ordem da lógica da política normal, já Maquiavel trata o tirano como o Príncipe infame.

Qual a diferença entre tirano grego e Príncipe infame maquiavélico?

O tirano é prisioneiro da lógica do antagonismo bem e mal. O tirano jamais será visto como um fenômeno positivo, e sim como devastação da política grega. Ao contrário, Maquiavel vê o Príncipe infame como um fenômeno positivo na época moderna.

 Agátocles Siciliano é o exemplo historial de Príncipe infame, de um poder político infame. Há duas maneiras de se chegar ao poder as quais não se podem atribuir totalmente à fortuna e a virtú (mérito, competência, habilidade, qualidades políticas subjetivas). Tais modos são: “chegar ao principado pela maldade, por vias celeradas, contrárias a todas as leis humanas e divinas; e tornar-se príncipe, por mercê do favor de seus conterrâneos”. (Maquiavel. 1973: cap. VIII).

Agátocles vem de condição impura e abjeta. Filho de oleiro, foi um criminoso em sua juventude. Fazia o mal com um vigor de animus e de corpo, e assim fez carreira vertiginosa na milícia de Siracusa: “Neste ponto, deliberou tornar-se príncipe e manter, pela violência e sem favor dos outros, aquele poder que lhe fora concedido por acordo entre todos”. (Idem: cap. VIII). Para expandir seu imperio, assassinou todos os senadores e os homens mais ricos de Siracusa. Mortos estes, ele se apoderou do governo daquela cidade e o conservou sem nenhuma hostilidade por parte dos cidadãos.

O Príncipe infame: “Como acima se disse, não por favor de quem quer que fosse, mas passando por todos os postos conquistados na milícia através de inúmeros dissabores e perigos é que alcançou o principado que manteve depois, à força de tantas decisões audazes e cheias de perigo. Ainda que não se possa considerar ação meritória a matança de seus concidadãos, trair os amigos, não ter fé, não ter piedade nem religião, com isso pode-se conquistar o mando, mas não a glória. Mas, considerada a habilidade de Agátocles, no entra e sair dos perigos, e sua fortaleza de ânimo no suportar e superar as coisas adversas, não há por que se deva julgá-lo inferior a qualquer dos mais ilustres capitães (condottiere). Todavia, a sua bárbara crueldade e desumanidade e os seus inúmeros crimes não permitem que seja celebrado entre os mais ilustres homens da história. Não se pode, pois, atribuir à fortuna ou a valor aquilo que ele conquistou sem uma e sem outro”. (Idem: cap. VIII).

O príncipe infame encontra seu gramático na transdialética para além do bem e do mal:
“Nossas mentes rechaçam a ideia do nascimento de uma coisa que pode nascer de uma contrária, por exemplo: a verdade do erro; a vontade do verdadeiro da vontade do erro; o ato desinteressado do egoísmo ou a contemplação pura do sábio, da cobiça. Tal origem parece impossível: pensar nisso parece próprio de loucos. As realidades mais sublimes devem ter outra origem, que lhes seja peculiar. Não pode ser sua mãe esse mundo efêmero, falaz, ilusório e miserável, esta emaranhada cadeia de ilusões. Desejos e frustrações. No seio do ser, no qual não morrerá nunca, num deus oculto, na ‘coisa em si’ é onde deve se lobrigar seu princípio, ali e em nenhuma outra parte”. Nietzsche.  :17-18)

O Príncipe é cultuado como um fenômeno sublime, figura ilustre e, talvez, bela da política historial. Só assim ele é metabolizado positivamente. Maquiavel inscreve o infame na positividade da política na aurora da era moderna. Maquiavel é nietzschiano antes de Nietzsche. Ele pensa o gramático na tela gramatical transdialética na ciência da política moderna. O Bem não é um valor transcendental e sim um valor conjuntural usado estrategicamente; ele não é uma virtude; ele é usado se for útil à fundação e/ou conservação do poder de Estado. Ele pode ser posto como um significante entre outros do poder estratégico. (Maquiavel. 1973: cap. XVI). 

Para termos base de comparação, Habermas fala do poder estratégico no espaço da comunicação. Pode ser o Príncipe eletrônico (Octavio Ianni) na sociedade do espetáculo de comunicação de massa ou mais ainda:
“Pero Habermas considera las formas ˂estratégicas>de comunicación (tales como mentir, despistar, engañar, manipular, etc.) como derivadas; implican la suspension de ciertas pretensiones  de validez (especialmente de la veracidade), son parásitas del habla orientada ao entendimiento genuino”. (McCarthy: 333). O poder estratégico usa atos de fala na superfície da cultura como: mentir, despistar, enganar, manipular, sugestionar, simular, dissimular, etc. Tal fato consiste em um modo de produção da aparência da semblância da política em si (discurso do político) e da cultura da política.

Ao se descoberta como algo equivalente, na alta cultura, ao Príncipe infame da sociedade da comunicação, o condottiere Habermas e sua brilhante, substanciosa, teoria do espaço público procedural (a alta cultura como efeito do diálogo e da luta entre interlocutores competentes, vencendo o melhor) foram sepultados no cemitério da cultura mundial.

O agir estratégico de Habermas teve como objeto de desejo infame o escritor renovador da filosofia alemão na década de 1980 (com sua obra magistral, desafiadora e instigante Crítica da razão cínica) Peter Sloterdijk.        
                                                                           IV
                       
A política é aparência e os resultados dos fatos consumados (Maquiavel. 1973: cap. XVIII). Então, o Príncipe mesmo com sendo infame no real da política pode ser tomado como um poder positivo. Ele não pode ter a aparência de odioso: “desprezível, o ser considerado volúvel, leviano, efeminado, pusilânime, irresoluto”. (Maquiavel. 1973: cap. XIX). Porém, o poder deve aprender a ser mau, a fazer o mal: “Assim, é necessário a um príncipe, para se manter, que aprenda a poder ser mau e que valha ou deixe de valer-se disso segundo a necessidade”. (Idem: cap. XV).

Maquiavel pensa a política a partir do Príncipe natural (príncipe hereditário), príncipe antigo e do Príncipe novo. O Príncipe infame só pode estar na espécie Príncipe novo. Ele jamais será um efeito da natureza (das linhagens de sangue reais da Idade Média) ou da ética da política da antiguidade. Ele pode ser um efeito da política como campo de forças onde o poder deve encontrar as condições de um equilíbrio. (Lefort: 352).

A propósito. A Fortuna é mulher! (Idem: cap. XXV). A Fortuna é não-todo, não-toda. Trata-se de um quadro global de forças incompleto (não é a totalidade fálica do quadro global completo). Assim, há lacunas de força (buracos no poder político) onde o Príncipe pode agir na tela gramatical de forças. A tela gramatical tem espaço para o acaso e o agir na sua incompletude ou lacunas ou falta de lógica (sgrammaticatura) da narrativa da política.
                                                                     V- APARENCIA E SEMBLANCIA  

Um discurso que não fosse semblância parece desejar o retorno da dupla metafísica: aparência e essência; superfície e profundidade; verdade e erro; verdadeiro e mentira, etc. Já observamos que o discurso nietzschiano sepulta a dupla da metafísica socrática/platônica. Maquiavel pensa como Nietzsche que em política só existe superfície e aparência. No entanto, Hannah Arendt fala da aparência da semblância tornando o pensar do espaço político mais complexo e intrincado. E Lacan fez da semblância um caminho necessário para se pensar o discurso político em sua relação com o real. (Lacan. 2003:  535).

Hannah Arendt pensa a semblância fazendo pendant com o conceito de ideologia de Marx? Lacan julgou que a ideologia é concepção-do-mundo. Marx não fez ideologia; o pensamento de Marx é um evangelho. (Lacan. 1975: 32-33). Marx agiu no território da teologia materialista racional? então, trata-se de aniquilar a ideia de mundo teológica como uma ideia metafísica. (Lacan. 1975: 43). Não há mundo; há a Terra, o planeta, o território. Mundo é aparência da semblância da ideologia no território da teologia religiosa, da filosofia metafísica e da história tradicional.

Lacan vê a incultura de massa como satisfação do blablabla que não faz laço social. (Lacan. 1975: 49). A incultura da sociedade do espetáculo de massa luta para produzir a aparência de semblância sem chegar a ser um dos discursos lacanianos. (Lacan. 1991: 31).     
           
                                                                                 VI
O sujeito diante de uma árvore florida vê o quê? Vê a realidade tout court?

Heidegger fala da relação do homem com a árvore florida como imagem e signo, de onde retira-se o dito. (Heidegger. 1972: 53). Indo além, trata-se da linguagem da representação do pensar. Se a árvore é o mundo, a física desmancha a árvore como imagem e signo do homem comum; dissolve no discurso do físico o mundo como representação, o olhar do homem comum sobre a realidade; o mundo aparece para o físico como constituído de partículas. O homem comum pensa a realidade como um todo cultural de sentido (e como engano dos sentidos) e jamais vê o mundo do discurso do físico. O mundo do discurso do físico é falta de sentido, ou melhor, não é a realidade do físico um mundo. (Heidegger. 1972: 330).

Pensar o mundo é o caminho do pensar o sentido do mundo. Assim é o enunciado de Nietzsche “O deserto está crescendo: desventurado aquele que alberga desertos”. (Heidegger. 1972: 52). A desertificação significa que o homem não consegue mais se manter no caminho do pensar a realidade do pensamento ocidental como homo logicus. (Heidegger. 1972: 26). Trata-se do gravíssimo de uma época grave não estar no caminho do pensar a própria época: decadência do pensar ocidental. Chegamos a época na qual pensar é apenas opinar.

As ciências em geral não têm meios de pensar o que é o pensar; a matemática é incapaz de pensar o que é a matemática, a historiografia o que é a ciência da história. (Heidegger. 1972: 36). O pensar é menos do que o saber científico da história que conhece em detalhe a realidade histórica. No entanto, a linguagem da ciência da história não pode pensar o que é tal linguagem. A coisa se complica quando Lacan diz que a linguagem (a língua forjada no discurso filosófico que pensa o mundo) não existe. (Lacan. 1975: 126). A matemática não sabe se pensar como língua, mas ela é capaz de atingir um real, de ser a matematização do real como fantasma (fantasia lacaniana) na realidade de lalangue (Idem: 118, 126).

A realidade como fantasia se inscreve no habitus. O homem tem o habito de ver o sol nascer e/ou se pôr. O nascer do sol não se espera na base de uma intelecção científica. SE contestará que o homem está habituado com a regularidade deste fenômeno. (Heidegger. 1972: 39). Aqui se subtrai o olhar científico sobre o fenômeno como realidade objetiva em prol de um olhar da realidade como fantasia lacaniana ou princípio da realidade freudiano. O que tudo isso tem a ver com a realidade política? 

Nesse caminho do pensar a realidade com Heidegger e Lacan encontro Hannah Arendt e sua teoria da semblância.

Não há identidade entre aparência e semblância: “A semblância é inerente em um mundo governado pela dupla lei do aparecer para uma pluralidade de criaturas sensíveis, cada uma delas dotada das faculdades de percepção”. (Arendt: 31).

A aparência da semblância remete para a percepção do mundo político?

Hannah diz:
“O mundo aparece no modo do parece-me, dependendo de perspectivas particulares determinadas tanto pela posição no mundo quanto pelos órgãos específicos da percepção. Esse modo não só produz erro (que posso corrigir por uma mudança de posição, aproximando-me do que aparece ou aguçando meus órgãos perceptivos com o auxílio de instrumentos e implementos, ou, ainda, usando minha imaginação para levar em conta outras perspectivas), mas também dá origem a semblâncias verdadeiras, ou seja, à aparência ilusória que não posso corrigir, como corrijo um erro, já que é causada por minha permanente posição na Terra e que continua inseparavelmente ligada à minha própria existência como uma das aparências terrenas. A semblância [dokos, de dokei moi], disse Xenófanes, está ‘inscrita em todas as coisas’, de tal modo que ‘não há nem haverá nenhum homem que conheça claramente os deuses e tudo sobre o que falo; pois mesmo que alguém tentasse dizer o que aparece em sua realidade total, ele próprio não conseguiria’ ”. (Arendt: 31).

O mundo político é percebido pelo homem comum do mesmo modo que ele percebe o sol se pôr? A política é como um hábito de quem habita a Terra? O homem comum olha a política representativa democrática como dando origem à aparência de semblâncias verdadeiras? Maquiavel parte deste pressuposto ao falar do agir correto do Príncipe. Este é um cadinho de aparência de semblâncias verdadeiras.

Pode-se falar também de semblâncias autênticas e inautênticas:
“Estas últimas miragens como a da de alguma fada Morgana, dissolvem-se espontaneamente ou desaparecem com uma inspeção mais cuidadosa. As primeiras, como o movimento do Sol levantando-se pela manhã para pôr-se ao entardecer, ao contrário, não cederão a qualquer volume de informação científica, porque esta é a maneira pela qual a aparência do Sol e da Terra parece inevitável a qualquer criatura presa à Terra e que não pode mudar de moradia. Aqui estamos lidando com ‘ilusões naturais e inevitáveis’ de nosso aparelho sensorial, a que Kant se referiu na introdução à dialética transcendental da razão. Ele chamou a ilusão no juízo transcendente de ‘natural e inevitável’ porque era ‘inseparável da razão humana e..., mesmo depois que seu caráter ilusório foi exposto, não deixará de lográ-la e de atraí-la continuamente para aberrações momentâneas que sempre pedem outras correções’. O argumento mais plausível, senão o mais forte, contra o positivismo estreito que acredita ter encontrado um solo firme de certeza quando exclui de sua consideração todos os fenômenos espirituais e restringe-se aos fatos observáveis, à realidade cotidiana dada aos nossos sentidos, é que semblâncias naturais e inevitáveis são inerentes a um mundo de aparências do qual não podemos escapar” (Arendt: 31), como escapa o astronauta em sua nave espacial, pois não habita mais a Terra.

Na tela gramatical da política, há esta diferença entre o mundo do político e o mundo do representado. Este habita a Terra, ou melhor, o território da política e não pode escapar da aparência das semblâncias que são um efeito do processo de representação político representado/representante.

O representante é o astronauta que olha a Terra de sua nave espacial saindo da estratosfera. A aparência de semblância de que ele representa a vontade ou o interesse do representado não existe para o político, a não ser que ele queira viver na auto- ilusão da racionalidade política da representação. Trata-se da semblância da razão política. (Arendt: 36).

Em suma:
“Assim, em nosso contexto, a única questão relevante é se tais semblâncias são autênticas ou inautênticas, se são causadas por crenças dogmáticas e pressupostos arbitrários, simples miragens que desaparecem diante de uma inspeção mais cuidadosa, ou se são inerentes à condição paradoxal de um ser vivo que, embora parte do mundo das aparências, tem a faculdade – a habilidade de pensar, que permite ao espírito retirar-se do mundo, sem jamais poder deixá-lo ou transcendê-lo. (Arendt: 36).

A tela gramatical em narrativa da aparência da semblância fala-nos sobre a linguagem política como ideologia e ciência como elaboração crítica no domínio das ciências:
“Um corpo permanece ‘maciço’ no sentido tradicional ainda que a ‘nova’ física demonstre que ele é constituído por 1/1.000.000 de matéria e por 999.999 partes de vácuo. Um corpo é ‘poroso’ no sentido tradicional, não no sentido da ‘nova’ física, mesmo após as afirmações de Eddington. A posição do homem permanece idêntica; nenhum dos conceitos fundamentais da vida é minimamente abalado e, ao menos, invertido”. (Gramsci. 2015: 169).

A ideologia ou concepção-do-mundo é o reino da aparência de semblâncias naturais ou artificiais, autênticas (ideologia orgânica) ou inautênticas (ideologia inorgânica) na tela gramatical. A luta política ocorre, até o fim, no reino supracitado como assinalou Marx. (Marx. 1974: 136).

Gramsci diz que todos os homens são filósofos gramaticais capazes de manejar uma linguagem com palavras plenas de conteúdo:
“É preciso destruir o preconceito, muito difundido, de que a filosofia é algo muito difícil pelo fato de ser a atividade intelectual própria de uma determinada categoria de cientistas especializados ou de filósofos profissionais e sistemáticos. É preciso, portanto, demonstrar preliminarmente que todos os homens são ‘filósofos’, definindo os limites e as características desta ‘filosofia espontânea’, peculiar a ‘todo o mundo’, isto é, da filosofia que está contida: 1) na própria linguagem, que é um conjunto de noções e de conceitos determinados, e não, simplesmente, de palavras gramaticalmente vazias de conteúdo; 2) no senso comum e no bom senso; 3) na religião popular e, consequentemente, em todo o sistema de crenças, superstições, opiniões modos de ver e de agir que se manifestam naquilo que geralmente se conhece por ‘folclore’ ”. (Gramsci. 2015: 93).      

Todos os homens são “filósofos” na cultura mundial até a incultura da sociedade do espetáculo de massa destruir a pertinência da cultura oral popular urbana. Há uma ruptura na cultura mundial que desviou o caminho desenhado por Gramsci, pois, aniquilou a “filosofia espontânea” das massas gramaticalizáveis filosoficamente, pois, a própria linguagem não existe; fez desaparecer o  senso comum e o bom senso como aparência de semblâncias; afetou de um modo irrevogavelmente destruidor a religião popular, o sistema de crenças, opiniões, modos de ver e de agir do folclore político (a aparência das semblâncias da ideologia política)  do sistema da representação democrática:  
“Nota 1. Pela própria concepção do mundo, pertencemos sempre a um determinado grupo, precisamente o de todos os elementos sociais que compartilham um mesmo modo de pensar e de agir. Somos conformistas de algum conformismo, somos homem-massa ou homens-coletivos. O problema é o seguinte: qual é o tipo histórico de conformismo, de homem massa do qual fazemos parte? Quando a concepção do mundo não é crítica e coerente, mas ocasional e desagregada, pertencemos simultaneamente a uma multiplicidade de homem-massa, nossa própria personalidade é compósita, de uma maneira bizarra: nela se encontram elementos dos homens das cavernas e princípios da ciência mais moderna e progressista, preconceitos de todas as fases históricas passadas estreitamente localistas e intuições de uma futura filosofia que será própria do gênero humano mundialmente unificado. Criticar a própria concepção do mundo, portanto, significa torná-la unitária e coerente e elevá-la até o ponto atingido pelo pensamento mundial mais evoluído. Significa também, portanto, criticar toda a filosofia até hoje, existente, na medida em que ela deixou estratificações consolidadas na filosofia popular. O início da elaboração crítica é consciência daquilo que é realmente, isto é, um ‘conhece-te a ti mesmo’ como produto do processo histórico até hoje desenvolvido, que deixou em ti uma infinidade de traços acolhidos sem análise crítica. Deve-se fazer, inicialmente, essa análise”. (Gramsci. 2015: 94).   

A época do globalismo neoliberal é aquela da destruição da filosofia popular urbana na tela gramatical da política democrática representativa das metrópoles da Terra no Ocidente. A metrópole do Oriente asiático como sintetização do Ocidente capitalista vai no mesmo rumo de subtração de sua filosofia popular da cultura gramatical filosófica da Terra?    

Seguindo Nietzsche, Heidegger estabelece a cultura como técnica de interpretação de interpretação de um gramático em uma tela gramatical que pode ser a da política. A interpretação faz pendant com a loucura na tela gramatical em narrativa lógica ou sgrammaticatura.

Foucault diz que a morte da interpretação espreita no crer “que existem símbolos que existem primariamente, originalmente, realmente, com marcas coerentes, pertinentes e sistemáticas”. Ao contrário, a vida da interpretação consiste em uma abrir mão da ideia de profundidade (essência, “coisa em si”, ideia transcendental, eterno, Deus) e navegar interpretativamente na superfície da aparência das semblâncias. A vida da interpretação abandona o suspeitar da linguagem da filosofia como metafísica.

Em Marx, a técnica cultural da interpretação como metafísica é a contemplação ideológica da aparência das semblâncias. Crer que não há mais do que interpretação, eis uma crença de Marx que o separa do marxismo do século XX. A ideologia crê que há profundidade abaixo da interpretação:
“La vie de l’interprétation, au contraire, c’ést de croire, qu’il n’y a que des interprétation. Il me semble qu’il faut bien comprende cette chose que trop de nos contemporains oublient, que l’herméneutique et la sémiologie sont deux farouches ennemies. Une herméneutique qui se replie en effet sur une sémiologie croit à l’existence absolue des signes: elle abandonne la violence, l’inachavé, l’infinité des interprétations, pour faire régner la terreur de l’indice, et suspecter le langage. Nous reconnaissons ici le marxisme aprés Marx. Au contraire, une herméneutique qui s’enveloppe sur elle-même entre dans le domaine des langages qui ne cessent de s’impliquer eux-même, cette région mitoyenne de la folie et du pur langage. C’est lá que nous reconnaissons Nietzsche”. (Foucault. v. 1: 574).

Na tela gramatical em narrativa lógica da política espreitam fenômenos com falta de gramática (sgrammaticatura), algo, que no domínio da cultura ocidental significa dançar na política com a loucura.

ARENDT, Hannah. A vida do espírito. O pensar, o querer, o julgar. RJ: Editora UFRJ/ Relume- Dumará, 1992
FOUCAULT, Michel. Nietzsche, Freud, Marx. Dits et écrits. v. 1. 1954-1969. Paris: Gallimard, 1994
GRAMSCI, Antonio. Cadernos do Cárcere. v. 1. RJ: Civilização Brasileira, 2015
----------------------------------------------------- . v 3.   RJ: Civilização Brasileira, 2014       
HEIDEGGER, Martin. ¿ Que significa Pensar? Buenos Aires: Nova, 1972
LACAN, Jacques. Le Séminaire. Livre XVII. L’envers de la psychanalyse. Paris: Seuil, 1991
LACAN, Jacques. Le Séminaire. Livre XX. Encore. Paris: Seuil, 1975
LACAN, Jacques. Outros Escritos. RJ: Jorge Zahar Editor: 2003
LEFORT, Claude. Le travail de l’oeuvre Machiavel. Paris: Gallimard, 1972
McCARTHY, Thomas. La teoría crítica de Jürgen Habermas. Madrid: Tecnos, 1992
MAQUIAVEL. Os Pensadores. O Príncipe. SP: Abril Cultural, 1973
MARX. Os Pensadores. SP: Abril Cultural, 1974 
NIETZSCHE. Os Pensadores. SP: Nova Cultural, 1999
NIETZSCHE. Além do bem e do mal. SP: Hemus, 1981
                  

  
               

         

                                  
        



domingo, 11 de fevereiro de 2018

O QUE NÃO CONSIGO PENSAR?

José Paulo

Heidegger diz que o gravíssimo é o não pensar a sua própria época. Não pensar a época da atualidade que começa na década de 1950? Uma época só existe se há o pensar dela. Gramsci diz: não há prática sem teoria.

Uma época não existe como o impensado e/ou efeito, somente, de práticas não-discursivas. Como relações primárias, a prática social e a prática institucional não abrem a clareira de pensar de uma época. O livro Filosofia da história de Hegel é o pensar de épocas passadas ao alcançar a época moderna. Trata-se da teoria das práticas não-discursivas de várias épocas. Portanto, continua útil para pensar o gravíssimo do presente que se subtrai como pensar do século XXI.

Heidegger escreveu uma bela e complexa, multifacetada, teoria da sociedade de comunicação de massa. A cultura de massa estabelece opiniões niilistas sobre a sua própria época. Trata-se de uma época como fim da civilização ocidental ou decadência do Ocidente antes do Oriente asiático se aventurar na exploração do domínio econômico e político da Terra.

O pensar não é uma atividade científica, pois, a ciência não é capaz de pensar o que é a ciência. Com a linguagem da história não se consegue pensar a história assim como com a linguagem da psicanálise não se consegue pensar o que é a psicanálise; com a linguagem da matemática não se pensa a matemática. Porém, as ciências do homem, a matemática e a física fornecem a estrutura de conteúdo para se pensar uma época.

O relativismo da física é uma estrutura cultural que possibilita ao saber pensar, pensar a época que começa com a física relativista. A ideia de verdade relativista tem como suporte um saber da física do século XX. Se a verdade é relativa, ela não é a essência de uma época; se ela não é a essência de uma época, ela não serve para nada, pois, chegamos a ideia de que existe uma verdade para cada sujeito: em cada cabeça uma sentença.

Em cada cabeça uma sentença, trata-se de um niilismo anárquico que Marx e Engels combateram no livro A ideologia alemã. Com Marx, Lenin define que a prática é o critério da verdade. Lacan diz que a metabolização do verdadeiro pelas massas é a verdade de uma época. A verdade verdadeira traz riscos para qualquer época!

Retomando o início.

A época da cultura de massa é a época pensada por Heidegger, Adorno, Horkheimer, Marcuse, Umberto Eco, Baudrillard, especialmente. Baudrillard estabeleceu a teoria da sociedade de comunicação de massa como cartografia virtual antecipada da época do globalismo neoliberal. Pierre Lévy foi mais longe, pois, estabeleceu a teoria da sociedade virtual de massa da época do globalismo neoliberal da internet.

Heidegger antecipou na década de 1950 o caminho da cultura da sociedade de massa. Ela trabalha com a doxa (cultura de opiniões jornalística, em última instância) de que o mundo perdeu seu centro historial; caminha com a decadência ocidental; com a destruição; com a ameaça de aniquilamento do mundo provida factualmente pela Guerra Fria nuclear. Tal fenômeno se atualizou no século XXI.
Na cultura de massa, o mundo é desertificação de ideias e de pensar como profetizou Nietzsche e o nosso Guimarães Rosa parodiou no seu romance Grande Sertão Veredas: o sertão está em toda parte.

A cultura de massa é o lugar dos fenômenos niilistas, fenômenos indignos cuja raiz busca necessariamente o defeito, enquanto o defeito real é o não pensar a sua época.  

Na época do globalismo neoliberal, o único sentido do mundo é pagar a dívida dos países com o capital fictício. Na linguagem metafísica tradicional, o Banco é a essência do mundo ocidental. No comando do mundo, o Banco significa devastação além de aniquilamento e destruição. É o Significante gramatical devastação, pois, cultiva precisamente e propaga o obstrutor e o impedidor; obstrui o futuro crescimento industrial do capitalismo moderno nas nações subdesenvolvidas e desenvolvidas da Europa ocidental e impede a construção ampliada da sociedade pós-capitalista.

O Banco é a desertificação/sertão em toda parte.

Este meu texto caminha, pari passu, com o niilismo neoliberal do globalismo que dominou a cultura ocidental? Ele diz que não há saída fora do fenômeno supracitado? Ele é um texto pessimista? Gramsci diz: pessimismo na teoria, otimismo na prática.

Esta interpretação provém da minha indiferente relação com a história nacional e com o homem, ou melhor, as ciências do homem? Com Donald Trump, a América não se encontra em um beco sem saída; já o Brasil parece se encontrar em um beco sem saída diante das eleições 2018.

Se o gravíssimo é o não pensar a sua época como positividade descritiva, então, a penso como prescrição, ou seja, a partir da existência do gramático. O que o Brasil precisa e exige é um gramático na cultura que a abra a clareira do saber político para o rhetor percipio da política. Desesperadamente, Fernando Henrique Cardoso aposta em um apresentador da TV Globo, rechaçado, pela sua própria emissora, como seu candidato à presidente do regime 1988.

Já pensei o fim do significante Brasil 1988. A cultura brasileira não quis saber disso. Ela considerou mais radicalmente niilista do que o seu niilismo pragmático como técnica de dominação ou sujeição das massas grau zero gramaticalizadas pelo Evangelho Segundo o Sargento Paulo. A cultura da sociedade do espetáculo de massa (a anticultura segundo Eco) parece não saber sabendo que a minha radicalização do niilismo mass-media é um caminho para pensar o gravíssimo estado de sítio no qual o capitalismo criminoso mantém o país.

Na universidade pública, a burocracia acadêmica é uma força anônima que virou as costas para o estado gravíssimo do país? Não sei! Mas só desenvolvi o hipertexto virtual na internet Sargento Paulo depois que me aposentei. Até hoje não obtive visibilidade nas ciências do homem feitas no Brasil. Sei também que a cultura da USP foi desconstruída no movimento estratégico sargento Paulo.

Hoje, só pessoas desgramaticalizadas completamente ainda ouvem as opiniões delirantes dos “intelectuais” paulistas da USP e amigos. Delirante, pois, não fazem laço gramatical com a realidade dos fatos de nossa época. Eles continuam a habitar os programas de televisão e as editorias dos jornais carioca e paulista. Habitam como corpo sem alma intelectual, pois, o saber deles é como o saber dos zumbis dos filmes americanos: saber de canibalização dos verdadeiros corpos de saber.

O que não consigo pensar sobre a situação política brasileira? A época não se define somente pelo pensar dela como teoria; ela precisa da prática política para acontecer; consigo ver que não existe prática política séria para subtrair o país da época do neoliberalismo oligárquico do globalismo do Banco. A prática política é uma prática social (dominação, lutas, choques, conflitos abertos) em junção com o institucional (a norma como direito articulando a Ordem Constitucional aberta) que se inventa no não-discursivo, no não-pensado sobredeterminado pela prática discursiva tout court.

Por que não surgiu um candidato carismático reflexivo capaz de tornar nulo o niilismo da política da cultura de massa? Porque a dominação do jornalista na cultura em si é um fato inquestionável. Porque a dominação da oligarquia política criminosa em extensão (classe política ampliada antinação, em extensão, pois, abarca a sociedade do espetáculo de massa) é a devastação ou desertificação da política nacional.

Donald Trump é a prática não-discursiva da nação capitalista americana a qualquer custo para a Terra. A prática não-discursiva da China é dita pelo PCC como a dominação do planeta pela nação chinesa comunista que fez a sintetização do capitalismo industrial moderno ocidental com o socialismo asiático.

A situação do Brasil não é universal e nem excepcional; torna-se, com a solução niilista da cultura de massa da política (que tem como atores os grandes partidos como PMDB, PT, PSDB e os partidos satélites) uma situação insignificante no sentido de Hegel do livro Filosofia da história.

Tornar-se insignificante significa rumar ladeira abaixo para encontrar seu lugar no terceiro-mundo neocolonial africano da África profunda. Não se deveria falar em afro-brasileiro, e sim em brasileiro-africano. A ordem das palavras altera o sentido do significante africano. A África profunda deveria se mirar nos países do capitalismo subdesenvolvido, pois, é improvável dar um salto direto para o capitalismo moderno do primeiro-mundo. Mas primeiro é preciso desejar e transformar o desejo em práticas econômica e política.

A China saiu do terceiro-mundo maoísta não colonial para o subdesenvolvimento capitalista e agora caminha para se transformar em um país oriental (que ao sintetizar o ocidente capitalista) capitalista do primeiro-mundo. Na China, a oligarquia política criminosa não chegou a se constituir em uma classe dirigente da espécie teoria das elites.

O Brasil tem quase um ano para se reinventar como uma nação do século XXI. Então, o caminho do diálogo e luta de ideais e ideias (e do pensar a nossa própria época específica) no processo eleitoral procedural e prescritivo público precisa se constituir como clareira do gramático.

Não consigo pensar o que acontecerá com o país se ele evoluir naturalmente articulado pela cultura do espetáculo político de massa.                        

  


       
      


      




           

sexta-feira, 2 de fevereiro de 2018

FILOSOFIA GRAMATICAL DA HISTÓRIA

José Paulo

                                                                         

HEIDEGGER, LÉVINAS, MARX

Marx pensou o fim da filosofia como metafísica? Trata-se da filosofia como uma das formas ideológicas da luta de classes na produção do contemporâneo do século XIX. (Marx. 1974: 136). No marxismo da segunda metade do século XX, Althusser cria a fórmula da filosofia como luta de classe na teoria. SE a filosofia é luta de classes na teoria, ela gera efeitos teóricos:  nas ciências e também, nas ideologias. (Althusser: 41).

Althusser esquece a questão de Marx que consiste na supressão da filosofia como metafísica? Esquece que a filosofia é uma forma ideológica? Por sua vez, Marx esquece a questão da clareira do seer?                      

Marx diz com todas as letras:
“Na consideração de tais transformações é necessário distinguir sempre entre a transformação material das condições econômicas de produção, que pode ser objeto de rigorosa verificação da ciência natural, e as formas jurídica, política, religiosa, artística ou filosófica, em resumo, as formas ideológicas pelas quais os homens tomam consciência deste conflito e o conduzem até o fim”. (Marx. 1974: 136).

A filosofia é e não é uma forma ideológica, pois, é luta de classes na teoria, isto é, no território das formas ideológicas. Trata-se da relação dialética teoria e prática. Em Althusser, a filosofia é o partido da filosofia que estabelece a linha de massa e as práticas de massa:
“Si la philosophie est lutte de classe dans la théorie, si elle dépend en dernière instance de la politique, elle a, comme philosophie, des effets politiques: dans la pratique politique, dans la façon de conduire ˂l’analyse concrète de la situation concrète>, de définir la ligne de masse, et les pratiques de masse. Mais si elle est lutte de classe dans la théorie, elle a des effets théoriques: dans les sciences et aussi dans les idéologies. Si elle est lutte de classe dans la théorie, elle a des effets sur l’union de la théorie et de la pratique: sur la façon de la concevoir et de réaliser”. (Althusser. 1973: 41).
Como luta de classe na teoria, a filosofia é o partido político da filosofia. (Lenin. 1975:  268, 279).
                                                             II

É reconhecido que Althusser é um seguidor de Bachelard no uso da ideia de obstáculo epistemológico:
 “O epistemólogo deve tomar os fatos como se fossem ideias, inserindo-as num sistema de pensamento. Um fato mal interpretado por uma época permanece, para o historiador, um fato. Para o epistemólogo, é um obstáculo, um contra-pensamento”. (Bachelard. 1996: 22).

Qual é o contra-pensamento que age no discurso de Marx? Trata-se do obstáculo epistemológico hegeliano, do discurso de Hegel?

A escola de pensamento althusseriano é a filosofia como luta de classe na teoria contra a teoria burguesa hegeliana, contra a ideologia hegeliana no pensamento de Marx. A investigação por uma dialética materialista leninista freudiana no livro Pour Marx se baseia na categoria de contradição leninista (acumulação das contradições na teoria do elo mais fraco) fazendo pendant com a categoria de sobredeterminação freudiana onde a acumulação se torna fusão no elo mais fraco e dissipação da formação social capitalista, pois, o presente passa a determinar e refazer o passado, que pesa como chumbo no cérebro dos vivos. (Althusser. 1967: 73-103).

Trata-se da suprassunção (ultrapassagem) da dialética hegeliana formada por tese, antítese e síntese. A revolução social não é uma síntese do comunismo com o capitalismo. Ela é a revolução da Comuna de Paris 1871. Para Althusser, a revolução russa é uma continuação por outros meios da revolução da Comuna de Paris. Althusser faz assim a leitura da revolução russa explanada no livro “O Estado e a revolução”. (Lenin. 1977: v. 25: 485-493).

A propósito, em Mao, a dialética é sintetização do capitalismo pelo socialismo. (Zizek: 219).

O mal epistemológico hegeliano é o historicismo na teoria de Marx. (Althusser. 1969: 21).   No livro Para leer el capital, o historicismo é tratado como ideologia burguesa no pensamento de Marx. Trata-se de um efeito da luta de classe da filosofia burguesa contra o marxismo na própria teoria de Marx.
A nova teoria da leitura de Althusser busca o sintoma historicista para erradicá-lo do discurso marxista. Através do sinthoma, a leitura sintomal descobre um outro texto no texto literal, texto ausente e lacunar para uma época. (Althusser. 1969: 33). A leitura sintomal estruturalista freudo-lacaniana de Marx mostra a ruptura teórica do Marx maduro com o jovem Marx e o Marx hegeliano em geral. (Althusser. 1984: 77-80).

No entanto, trata-se de uma leitura epistemológica do lógico marxista Althusser que desenha uma fronteira stalinista entre ciência e ideologia. Por exemplo, estabelece a fronteira stalinista entre a filosofia (ideologia) do jovem Marx e a ciência da história do Marx maduro. (Althusser.1969: 19). Segue neste caminho e transforma a economia política clássica moderna (Ricardo) na fase ideológica (pré-científica) da crítica da economia política. Para finalizar, transforma o pensamento de Hegel em uma ideologia filosófica da modernidade. Quanto a este último ponto, Lacan discorda abertamente de Althusser.

Althusser lê Marx como lógico. Hoje, é preciso ler Marx como gramático. Este caminho nos leva a ontologia de Marx estabelecida por Heidegger. E a retomada desta leitura por Lévinas na cultura da pós-modernidade. Nesta, o discurso abandona o sujeito lógico (com toda a sua rigidez fatal para o autor, onde este não pode cometer erros) pelo sujeito gramático do paradoxo e da paralogia. Na cultura da pós-modernidade saímos do contrato social dos lógicos e entramos no contrato social do gramático (Lyotard. 1979: 119).

A cultura da pós-modernidade aposentou o discurso do obstáculo e da ruptura epistemológicos de Bachelard a Althusser. (Lecourt: 31-36). Assim, ela abriu a janela para o surgimento do gramático na filosofia em especial no livro Gramatologia, de Derrida e na obra de Lacan. Então se trata não de ler o livro O capital, e sim de gramaticalizá-lo.

Como gramático, o capital é uma gramatica em narrativa lógica que atravessa a época da modernidade e alcança o século XXI. Hoje, o capital é o gramático de uma sociedade pós-capitalista. Assim, se estabelece a distinção fundante (da produção do contemporâneo do século XXI) entre crítica da economia política do capital e a sociedade pós-capitalista. No lugar da crítica do capital entra a gramaticalização do capital. O capital deixa de ser algo do domínio da física da economia política (Marx.1977: 12-13), que significa a supressão da metafísica do capital. Ele se transformar em capital gramatical persistente em o seer da sociedade pós-capitalista.           
                                                                 III

A passagem da metafísica do capital para a física do capital abalou os alicerces da filosofia desde Platão.

Heidegger diz sem pestanejar:
“Através de toda a História da Filosofia, o pensamento de Platão, ainda que em diferentes figuras, permanece determinante. A metafísica é o platonismo. Nietzsche caracterizou sua filosofia como platonismo invertido. Com a inversão da metafísica, que já é realizada por Karl Marx, foi atingida a suprema possibilidade da Filosofia. A Filosofia entrou em seu estágio terminal. Toda tentativa que possa ainda surgir no pensamento filosófico não passará de um renascimento epigonal e de variações deste. Por conseguinte, o fim da Filosofia será uma cessação de seu modo de pensar? Tal conclusão seria muito apressada”. (Heidegger. 1973 :270).

A refundação da Filosofia (como filosofia da praxis e, hoje, como filosofia gramatical historial) encontra-se no nano texto Teses sobre Feuerbach, de Marx. (Labica: 144; Gramsci. 1977: 1844-1846). Heidegger fez a leitura ontológica da tese 11 e concluiu a passagem   da filosofia da contemplação à filosofia do agir, isto é, a filosofia da prática como força prática revolucionária. (Lenin. 1974: 29).

Heidegger diz:
"O sacrifício é a despedida do ente em marcha para a defesa do favor do ser. O sacrifício pode, sem dúvida, ser preparado e servido pelo agir e produzir na esfera do ente, mas jamais pode ser por ele realizado. Sua realização emana da in-sistência a partir da qual todo homem historial age – também o pensamento essencial é um agir – protegendo o ser-aí instaurado para a defesa da dignidade do ser. Esta in-sistência é a impassibilidade que não permite que seja contestada a oculta disposição para a despedida própria de cada sacrifício. O sacrifício tem sua terra natal na essência daquele acontecimento que é o ser chamando o homem para a verdade do ser. É por isso que o sacrifício não admite cálculo algum pelo qual seria calculada sua utilidade ou inutilidade, sejam os fins visados mesquinhos ou elevados. Tal cálculo desfigura a essência do sacrifício. A mania dos fins confunde a limpeza do respeito humilde (preparado para a angústia) da coragem para o sacrifício, que presume morar na vizinhança do indestrutível”. (Heidegger. 1973: 248-249).

A filosofia da praxis ou pensamento-agir não está articulado pela lógica do interesse. Ele é a in-sistência do gramático historial do sacrifício na política. Ele se realiza antes e/ou depois do fenômeno da representação moderna. O sacrifício tem seu sucedâneo na estética do desinteresse kantiano na política. (Kant: 49-50).

Como pensar o sacrifício diante do significante-mestre da política moderna, a saber: a representação. Qual é a relação da representação moderna com a metafísica?

Heidegger diz:
“Ser um si-mesmo caracteriza, sem dúvida, a essência daquele ente que existe; mas a existência não consiste nem no ser-si-mesmo, nem a partir dele se determina. Pelo fato, porém, de o pensamento metafísico determinar o ser-si-mesmo do homem a partir da substância ou, o que no fundo é o mesmo, a partir do sujeito, o primeiro caminho que leva da metafísica para a essência ekstático-existencial do homem, deve passar através da determinação metafísica do ser-si-mesmo do homem”. (Heidegger. 1973: 258).

Escapar do sujeito-ente como sentido na representação parece uma tarefa impossível para um moderno. A solução ontológica é a do sentido do ser, do seer enquanto tal em seu desvelamento. A metafísica diz o que é o ente enquanto ente. Ela contém um lógos (enunciação) sobre o ón (o ente). A metafísica se movimenta no âmbito do òn he òn. Sua representação se dirige ao ente enquanto tal. O problema da representação faz pendant com o da compreensão:
“Uma tentativa de passar da representação do ente enquanto tal para o pensamento da verdade do ser deve, partindo daquela representação, também representar ainda, de certa maneira, a verdade do ser, para que esta, finalmente, se mostre como representação inadequada para aquilo que deve ser pensado. Esta relação que vem da metafísica e que procura penetrar na referência da verdade do ser ao ser humano é concebida como compreensão. Mas a compreensão é pensada aqui, ao mesmo tempo, a partir do desvelamento do ser. A compreensão é o projeto ekstático jogado, quer dizer, o projeto in-sistente no âmbito do aberto. O âmbito que no projeto se oferece como o aberto, para que nele algo (aqui o ser) se mostre enquanto algo (aqui o ser enquanto tal em seu desvelamento) se chama sentido (cf. Ser e Tempo, p. 151). “Sentido do ser” e “verdade do ser” dizem a mesma coisa”. (Heidegger. 1973: 259).    

A representação do sentido do ser da política moderna ocorre através da entidade do ente soberania popular. Passar da representação do ente como tal para o pensamento da verdade do ser significa subtrair do ente soberania popular o pensamento-agir como força prática da compreensão do seer? Nisto consiste o sentido do seer soberania popular na filosofia da praxis ou/e na filosofia gramatical historial?

Heidegger diz do pensamento-agir na medida em que a verdade é interpretada a partir do ser como a certeza do saber a respeito do seer, a Alétheia, o desvelamento como clareira do discurso do político.

Heidegger diz:
“Estas questões das quais a Filosofia tão estranhamente se abstém, nem mesmo podem ser colocadas por nós, enquanto não tivermos experimentado o que Parmênides deveu experimentar: a Alétheia, o desvelamento. O caminho que conduz até lá separa-se da estrada em que vagueia a opinião dos mortais. A Alétheia não é nada de mortal, assim como não o é também a própria morte”. (Heidegger. 1973: 277).

Aqui estamos, exclusivamente pensando o caminho que leva ao desvelamento da política como Alétheia: caminho da política que não está ao alcance da opinião dos mortais, cujo sentido da vida, na política, é evitar a morte do corpo carnal, e não a morte do corpo político representativo onde se produz o advento do real.

Na palavra de Lacan:
“Mas ao entrar o discurso político – atente-se para isso – no avatar, produziu-se o advento do real, a alunissagem, aliás sem que o filósofo que há em todos nós, por intermédio do jornal, se comovesse com isso, a não ser vagamente”. (Lacan. 2003: 535).                      

Faço a passagem da representação na metafísica para a representação na episteme foucaultiana. Trata-se de uma mudança de platô, de terminologia e de soluções distinta da questão da relação do sujeito gramatical texto estrito com a representação e o sentido do seer.               

Na modernidade, o problema da representação se apresenta na cultura na relação entre escrita (texto livresco) e realidade dos fatos. O ponto de partida é a ideia do jogo dos signos como similitude com a realidade dos fatos. O romance de cavalaria significa o ponto de partida do jogo em tela. No entanto, a não similitude aparece na metamorfose dos encantadores:
“Si bien que tous les índices de la non-ressemblence, tous les signes qui montrent que les textes écrits ne disent pas vrai, ressemblent à ce jeu de l’ensorcellement qui introduit par ruse la différence dans l’indubitable de la similitude”. (Foucault.1966 :61).

A época moderna se define pela tomada de consciência da dessemelhança entre a escritura e a realidade dos fatos. Assim, o valor da linguagem é ser a ficcionalização do mundo. Então, D. Quixote é a prosa-delirante de que a escrita é similar à verdade. (Idem: 62, 61). No entanto, a escritura não se tornou completamente impotente, pois passa a ter novos poderes.

A modernidade é uma transformação no espaço da cultura ocidental na qual a escritura não é o reflexo da verdade da realidade dos fatos. O mundo não é semelhante aos livros modernos. D. Quixote é a primeira das obras modernas, pois, nela a razão das identidades e diferenças zombam incessantemente dos signos. A realidade de D. Quixote é a da ficção como autonomia absoluta em relação à realidade dos fatos. Foucault diz que a verdade de D. Quixote não está na relação das palavras como a realidade fática, e sim na fina e constante relação que as marcas verbais tecem de si para si mesmas:
“La fiction déçue des épopées est devenue le pouvoir répresentatif du langage. Les mots viennent de se refermer sur leur nature de signes”. (Idem: 62).

Assim, a escritura aparece como objeto de sua própria narrativa.

A modernidade na cultura ocidental faz surgir o significante gramatical louco. O louco é aquele que se aliena na escritura da analogia da ficção com a realidade. Segundo a percepção cultural que se tem do louco até o fim do século XVIII, o louco não é o Diferente senão na medida em que se recusa a saber da Diferença; o louco só vê por toda parte similitudes e sinais de semelhanças entre o jogo dos signos e a realidade dos fatos. Hoje, poderíamos dizer dos jogos de linguagem?     

A representação como ficção abre uma nova época na história da cultura ocidental. No direito moderno do século XX, Kelsen trabalhou a representação como ficção na realidade política, isto é, ficcionalização da política representativa democrática. (Kelsen. 1987: 314-317). No entanto, o senso comum do político profissional do terceiro-mundo neocolonial (e parte da ciência política universitária) crê que há similitude entre a escritura da política e a política tout court. Trata-se de uma visão de mundo delirante da política que leva a classe política a se constituir como ente autotélico que age estrategicamente (simular, dissimular, enganar, sugestionar, mentir) para manter o delírio da semelhança entre o signo político e a realidade dos fatos políticos regulados pela soberania popular transformada em soberania oligárquica. 
                                                                           IV

Talvez seja um esforço (que não interesse a ninguém), ou seja, irrelevante fazer a passagem na abordagem da episteme clássica como problema da cultura para o discurso classicista como problema de cultura política, ou mais exatamente, de cultura da política.

Na episteme clássica, pensar a natureza binária do signo (significante ligado ao significado) significou pensá-la em junção com a teoria da representação. Na cultura política, o signo pensado é a soberania popular. Tal sentido da cultura política encontra-se exposta em Hobbes e outros filósofos e teólogos da política da idade clássica moderna.

Como ente, a soberania popular é o signo, se o signo é a representatividade popular da representação enquanto representável. (Foucault. 1966: 79). A soberania popular surge em uma cultura política que faz pendant com a cultura tout court da episteme clássica:
"En fait le signifiant n’a pour tout contenu, tout fonction et tout détermination que ce qu’il représent: il lui est entièrement ordenné et transparent; mais ce contenu n’est indiqué que dans une représentation qui se donne comme telle, et le signifié se  loge sans résidu ni opacité à l’intérieur de la représentation du signe”. (Foucault. 1966:78).

A episteme clássica da representação do signo soberania popular fornece o imaginário político da democracia representativa in-sistente, principalmente, nos países e continente ocidentais subdesenvolvidos. A in-sistência do ser de sentido da soberania popular é como se fosse uma escritura ontológica da política como tal. Na consciência inintencional do ser da política representativa democrática subdesenvolvida, o eleitor se deixa arrastar pelo fenômeno da representação do signo que remete para uma época que vai do século XVII ao século XVIII: o passado é vivido como um pesadelo no cérebro dos vivos.

Em uma passagem de Foucault, a junção da cultura em si com a cultura política encontra-se em uma lacuna sintomal arqueológica muito clara:
“Mais si on interroge la pensée classique au niveau de ce qui archeologiquement l’a rendu possible, on s’aperçoit que la dissociation du signe et de la ressemblance au début du XVII siècle a fait apparaître ces figures nouvelles que sont la probalité, l’analyse, la combinatoire, le système et la langue universelle, non pas comme des thèmes successifs, s’engendrant ou se chassant les uns les autres, mais comme un réseau unique de nécessités. Et c’est lui qui a rendu possibles ces individualités que nous appelons Hobbes, ou Berkeley, ou Hume, ou Condillac”. (Foucault. 1966: 77).     
                                                               V

Pensar o presente da política pela sobredeterminação (como fez Althusser) é pensar a representação para além do imaginário político de uma época. Outra coisa, é pensar a representação como significante no funcionamento do simbólico da cultura da política. (Fink: 89). A sobredeterminação é o fenômeno no qual o significante presente determina retroativamente a cadeia de representações do passado. Neste sentido, o passado deixa de ser a tradição da cadeia de representações como um peso de chumbo no cérebro dos vivos. (Marx. 1974: 335). Ele se torna algo suportável, ele não é mais o real como impossível de ser suportado por um homem ou mulher, ou criança da modernidade!

A tradição deixa de ser um pesadelo dos vivos, se os mortos enterram seus mortos. Assim, as representações do presente não funcionam mais por semelhança e comparação com as representações do passado. Este é o tema do imaginário em Foucault sobre a episteme clássica. (Foucault. 1966: 83). 
Foucault diz:
“Comme au XVI siècle, ressemblance et signe s’appelent fatalement. Mais sur un mode nouveau. Au lieu que la similitude ait besoin d’une marque pour que soit levé sont secret, elle est maintenant le fond indifférencié, mouvant, instable sur quoi la connaissance peut établir ses relations, ses mesures et ses identités. (Idem: 82).

A política moderna começa no fenômeno do imaginário político e é vivida através do funcionamento imaginário das representações do passado no presente. Por exemplo, a representação da política (como uma linha reta que vai da esquerda passa pelo centro e chega à direita) é uma representação imaginária do passado no presente. Na produção do presente da contemporaneidade, a política não é uma linha imaginária. Ela é um polígono mistilineo com seus lados curvilíneos e retilíneos.


Há lados na política. Por exemplo, na política brasileira temos o lado do bonapartismo tropicalista de onde advém a voz de Bolsonaro. O lado bolivariano, de onde advém a voz de Lula. O lado neoliberal neocolonial da Floresta amazônica, de onde advém a fala, em falsete, de Marina Silva etc.
Mas o tema do imaginário deu um salto qualitativo com Montesquieu:
“Ce n’est ordinairement le perte réelle que l’on fait dans une bataille (c’est-à-dire celle de quelques milliers d’hommes) qui est funeste à une Etat, mais la perte imaginaire et le découragement, qui le prive des forces mêmes que la Fortune lui avait laissées. (Montesquieu: 49).

A relação do imaginário (como perda imaginária do quê?) com o real e a Fortuna (esta só pode estar no campo do simbólico) na guerra como continuação da política por outros meios é o R.S.I. (Real/Simbólico/Imaginário), antes de Lacan. A perda do imaginário é aquela do objeto a lacaniano, isto é, objeto de desejo da política como guerra. No Brasil, a cultura da política funciona pelo imaginário a Foucault e faz cair no esquecimento o seer de sentido do imaginário Montesquieu/Lacan.

Assim, ela não abre uma clareira em o seer soberania popular na relação presente/passado/futuro (na relação da representação como relação signo/fundo do seer da tela gramatical da política como similitude) da cultura em si fazendo pendant com a cultura da política e a política tout court.  
Entre nós (e isto beira o maravilhoso grotesco), a política segue a arqueologia da episteme clássica. Ela não foi afetada ou pela revolução freudiana da sobredeterminação (Althusser/Lenin) e/ou pela revolução R.S.I.
                                                                                   VI                                                  

Com Kant ocorre pontualmente a passagem da episteme clássica moderna para a episteme da modernidade como tal. Então, é proveitoso recorrer ao conceito de sobredeterminação freudiano para pensar a cultura ocidental e sua política representativa democrática.

Foucault diz:
“On objectera peut-être que le seul fait de voulois analyser à-la fois et d’un seul tenant, la grammaire general, l’histoire naturelle et l’économie, en les rapportant à une théorie générale des signes et de la représentation, suppose une question qui ne peut venir de notre siècle. Sans doute l’âge classique, pas plus qu’aucune autre culture, n’as pu circonscrire ou nommer le systeme générale de son savoir”. (Foucault. 1966: 90).

 Na tela gramatical do seer da política, a soberania popular encontra-se no fundo do quadro como signo da representação de uma cultura política que articulará a democracia moderna. A Gramatica Geral anuncia o gramático da política moderna, a saber: a soberania popular representativa fazendo pendant com a representação no espaço da cultura tout court europeia:
“C’est dans région qu’on rencontre l’histoire naturelle, - science des caractères qui articulent la continuité de la nature  et son enchevêtrement. Dans cette région aussi qu’on rencontre la théorie de la monnaie et de la valeur, - science des signes qui autorisent l’échange et permettent d’établir des équivalences entre les besoins ou les désirs des hommes. Là enfin que se loge la Grammaire générale, science des signes par quoi les hommes regroupent la singularité de leurs perceptions et découpent le mouvement continu de leurs pensées. Malgré leurs différences, ces trois domaines n’ont existé à l’âge classique que dans la mesure où l’espace fondamental du tableau s’est instauré entre le calcul des égalités et la genèse des représentations”. (Foucault. 1966: 88).

Com o gramático soberania popular, a política e o saber da política se constituem em um domínio territorial trans-subjetivo autônomo em relação à moral e à teologia como desejava Maquiavel e. em menor intensidade, Marx. Em Marx, a fronteira entre teologia e ciência da política jamais se desfaz, pois, a burocracia estatal é, antes de tudo, um fenômeno teológico:
“El ‘formalismo de Estado que es la burocracia es el ‘Estado como formalismo’, y como tal formalismo lo describe Hegel. Pero, como este ‘formalismo de Estado’ se constituye en poder real y se convierte por sí mismo en proprio contenido material, de suyo se comprende que la ‘burocracia’ es un tejido de ilusiones prácticas o la ‘ilusión del Estado’. El espíritu burocrático es un espíritu totalmente jesuístico, teológico. Los burócratas son los jesuitas de Estado y los teólogos de Estado. La burocracia es la république prêtre”. Marx. 1982: 359).    

O leitor pode encontrar o debate sobre junção entre teologia e ciência (teologisação da ciência), no pensamento da modernidade em Kant, em um autor israelense. (Funkenstein: 395-414). A investigação gramatical da relação entre teologia e cultura digital atravessa todo um livro de um parisiense ilustre (Lévy: 81-99). Exploro gramaticalmente a relação entre teologia e política em um livro publicado em 2017 .

                                                                                         VII

A episteme da modernidade tem na economia política sua ancoragem. Foucault diz que Adam Smith fundou a economia tout court. No centro gramatical deste saber encontra-se o significante trabalho. A economia deixa para trás a Análise das representações. A economia fala de mecanismo exteriores à consciência humana (a ideologia, ou Análise das representações). (Foucault. 1966: 238). A ideologia é reduzida a uma psicologia e no lugar dela surge a história natural do modo de produção e circulação.

Foucault lê a economia política a partir do O capital de Marx ou crítica da economia política. A história do modo de produção e circulação é aquela da sociedade capitalista das lutas de classes. A economia capitalista faz pendant com a sociedade industrial moderna. O trabalho é a força-de-trabalho que no processo de produção do capital gera a mais-valia relativa. Palavras como capitalismo e sociedade capitalista forma criadas por Marx!

Qual é o efeito da substituição do trabalho pela força-de-trabalho que produz a riqueza capitalista?  A questão principal não é mais o que é o trabalho, e sim o que é o capital. Para se chegar a ideia da sociedade industrial capitalista é preciso antes saber o que é o capital.

Em Smith, o capital é uma coisa, conjunto de meios de produção como fonte de rendimentos (Böhm-Bawerk. v. 2: 46). Pode ser o capital como técnica de produção de riqueza. (Böhm-Bawerk. v. 2: 35-37). Em Marx, o capital não é uma coisa da produção econômica, ele é a relação social capitalista que usa a técnica industrial moderna para a produção da mais-valia relativa. (Marx. 1996. Livro 1. v. II: 584, 885). Como relação social da sociedade capitalista, o capital é luta de classe entre si e a força de trabalho ou proletariado.

Qual é o efeito na cultura europeia produzido pela sociedade capitalista definida pela dialética materialista da luta de classes? O século XIX europeu é o século das lutas do trabalho contra o capital, da revolução social do trabalho que na forma de revolução popular ficou conhecida como Comuna de Paris 1971. A luta de classe produz um efeito na cultura política com a criação da organização política como forma do partido socialdemocrata de massa - com pinceladas marxistas.
Foucault diz que a organização na cultura em si é o significante motor da episteme da idade da modernidade. (Foucault. 1966: 230). Na cultura política, a organização sociológica transforma a política em algo que não é mais a representação da soberania popular. O partido político de massa substitui a representação da soberania popular por uma soberania oligárquica da elite do partido de massa. (Michels: 15). 

A política se torna o lugar autotélico da classe política ou classe dirigente. (Mosca: 306-317; Gramsci. 1977. v. 3: 1565). Este caminho leva até o fascismo e o totalitarismo alemão. (Mosca: 381-390). A cultura política totalitária se desenvolve em sua forma mais completa na Alemanha. Porém, ela se espalha pela política mundial da América-Latina (Argentina, Brasil) ao Japão.

A derrota da Alemanha na II Guerra é um momento de uma ruptura com o totalitarismo clássico. No entanto, o totalitarismo se põe e repõe (depois da II Guerra) como classe política definida como organização criminosa oligárquica sociológica. Em alguns países, o sistema cultural oligárquico funciona fazendo pendant com a episteme clássica da soberania popular. Trata-se de uma democracia representativa com dominância oligárquica.

A passagem da episteme clássica para a episteme da modernidade se faz tendo como causa a sociedade industrial científica. (Bernal: 418- 429). Tal sociedade é aquela da luta de classes. Trata-se também da passagem do discurso de Smith para o de Ricardo:
“Alors que dans le pensée classique le commerce et l’échange servent de fond indépassable à l’analyse des richesses (et ceci même encore chez Adam Smith où la division du travail est commandée par les critères du troc), depuis Ricardo, la possibilité de l’échange est fondée sur le travail; et la théorie de la production désormais devra toujours précéder celle de la circulation”. (Foucault. 1966: 267).       

Com Ricardo a esfera da produção torna-se autônoma em relação à esfera da circulação (troca) e à esfera da política, ou seja, ao Estado patrimonialista. Ao contrário, ela (a economia) determina a política, pois, o Estado passa a ser um efeito da sociedade industrial. Trata-se do Estado liberal da modernidade como comitê central da burguesia. Além do mais, Ricardo pensou a historicidade da economia abrindo a janela para Marx pensar a economia capitalista como história natural (Marx. v. 1. 1996: 4-5) e expandir o significante história para o território da política, como veremos mais a diante.
Foucault assiná-la sobre Ricardo:
“Avant même que la réflexion économique soit liée à l’histoire des événements ou des sociétés en un discours explicite, l’historicité a pénétré, et pour longtemps sans doute, le mode d’être de l’économie. (Foucault. 1966: 268).

Em Marx, Ricardo reverbera na construção de uma ciência global da história (a qual faz fazer pendant com uma filosofia gramatical da história?).

Com Ricardo a finitude antropológica e a raridade econômica definem a história a partir da carência fundamental como ameaça de morte do sujeito gramatical. Kant fez da finitude antropológica o caminho para a construção da episteme do século XIX no lugar da episteme clássica da representação. (Foucault. 1966: 269).

Em Marx, a relação da história com a finitude antropológica (Foucault. 1966: 273) retira a história do imobilismo ricardiano da história com o fantasma do futuro, a fantasia do futuro, isto é, o comunismo como fim da história da raridade e abolição da carência fundamental do homem como ser ameaçado pela morte diante da não realização de sua necessidade. O capitalismo é a prova que a ciência e a técnica industrial subtraem do saber do século XIX a ideia de carência fundamental e ameaça de morte iminente? Como o capitalismo é um modo de produção e circulação voltado para a transformação da mais-valia (riqueza produzida pela força-de-trabalho) em lucro industrial, um outro sistema econômico deve liberar o homem da história da exploração capitalista e do reino da necessidade.

Foucault considera, inintencionalmente, que a URSS não realizou a promessa de Marx. (Foucault. 1966: 274-275). O socialismo realmente existente não é o fim da carência fundamental e da finitude antropológica do homem como ser ameaçado pela morte. Sabe-se como Stalin implantou um regime de terror contra o campesinato e a população em geral para resolver o problema em tela na década de 1930. (Bethelleim: 209-252).

Foucault crê que Marx não é um fenômeno do lado de fora da cultura europeia. (Foucault. 1966: 273-274). Marx é parte da episteme da modernidade do século XIX. Assim, ele acaba por fazer uma leitura economicista de Marx ao ignorar a ciência gramatical da política feita na escritura 18 Brumário de Luís Bonaparte. Ciência da política que é um domínio suplementar da filosofia gramatical da história marxista.              

A passagem da episteme da modernidade para a episteme gramatical sociológica se faz com o advento da sociedade pós-capitalista (Drucker: 27-38) e o surgimento da organização gramatical sociológica no lugar da organização sociológica em si. No lugar da luta de classes em si, temos a luta de classes gramatical que reorganiza o espaço arqueológico da cultura mundial que faz parelha com a cultura ocidental.     
                                                                            
                                                                                        VIII

A leitura ontológica de Marx por Heidegger - em Lévinas - se transmuta em filosofia gramatical da história em Marx. Sigo este caminho para pensar a ciência gramatical da política no 18 Brumário de Luís Bonaparte fazendo pendant com o livro Entre nós.

Lévinas parte do ser como um processo de ser ou acontecimento de ser ou aventura de ser. O filósofo não parte dos “entes”: coisas, corpos animados, indivíduos humanos. Ele precisa evitar a violência à guisa de entes que se afirmam sem consideração uns para os outros na preocupação em ser:
“Origem de toda violência, diversa segundo os diversos modos de ser, vida dos viventes, existência dos humanos, realidade das coisas. Vida dos viventes na luta pela vida; história natural dos humanos no sangue e nas lágrimas das guerras entre pessoas, nações e classes; matéria das coisas, dura matéria; solidez; o fechado-sobre-si até os confinamentos intra-atômicos de que falam os físicos”. (Lévinas: 18).

Da cultura cristã advém este devotar-se-ao-outro como ente ou pessoa: “Na economia geral do ser e de sua tensão sobre si, eis que surge uma preocupação pelo outro até o sacrifício, até a possibilidade de morrer por ele; uma responsabilidade por outrem”. (Idem: 18). Em Marx, a responsabilidade com o fantasma do futuro (com aqueles que ainda não nasceram) é uma ruptura gramatical com a indiferença estaticamente dominante pelo fantasma ou do passado ou do futuro.

Ir até o sacrifício pelo outrem é o que define a política ontológica de Marx segundo Heidegger como já falamos anteriormente. A ideia moderna da política como cálculo, interesse econômico, violência para realizar a ambos é próprio do surgimento da racionalidade capitalista na aurora do modo de produção especificamente capitalista industrial. Marx a considerou uma violência despótica!
Há uma certa santidade na política de Marx? Lévinas diz:
“Tudo se passa como se o surgimento do humano na economia do ser virasse o sentido, a intriga e a classe filosófica da ontologia: o em-si do ser persistente-em-ser supera-se na gratuidade do sair-de-si-para-o-outro, no sacrifício ou na possibilidade do sacrifício, na perspectiva da santidade”. (Idem: 19).
Diria o cético atual marxista-leninista: a política do sacrifício não pode ser a política do burguês na visão de Marx. Ao contrário do cético, Marx diz sobre a fundação da sociedade do burguês que:
“Mas, por menos heroica que se mostre hoje esta sociedade, foi não obstante necessário heroísmo, sacrifício, terror, guerra civil e batalhas dos povos para torná-la uma realidade. E nas tradições classicamente austeras da República romana, seus gladiadores encontraram os ideais e as formas de arte, as ilusões de que necessitavam para esconderem de si próprios as limitações burguesas do conteúdo de suas lutas e manterem seu entusiasmo no alto nível da grande tragédia histórica”. (Marx. 1974: 336).

Nas revoluções burguesas clássicas:
“ A ressureição dos mortos nessas revoluções tinha, portanto, a finalidade de glorificar as novas lutas e não a de parodiar as passadas; de engrandecer na imaginação a tarefa a cumprir, e não fugir de sua solução na realidade; de encontra novamente o espírito da revolução e não de fazer o seu espectro caminhar outra vez”. (Marx. 1974: 336).

O enunciado sobre a revolução da grande tragédia histórica é o lado direito da Bando de Moebius que tem no lado anverso a grande comédia histórica. Se a Revolução napoleônica foi a grande tragédia histórica francesa na filosofia gramatical da história em Marx, a revolução liberal de 1848-1851 é subtraída da política europeia séria pela grande comédia da história. Trata-se do surgimento de um fenômeno político designado por Marx como bonapartismo.

Sobrinho de Napoleão, é eleito pela nação francesa presidente Luís Bonaparte que define uma prática política de substituição da democracia representativa pelo II Império moderno do século XIX. Marx vê na ontologia política democrática representativa uma veia cômica satírica associada, inintencionalmente, à metafísica dos grandes diálogos de Platão e, especificamente. à metafísica de Aristóteles. (Lévinas:  21).

Marx diz:
“A Assembleia Nacional eleita está em relação metafísica com a nação ao passo que o presidente eleito está em relação pessoal com ela. A Assembleia Nacional exibe realmente, em seus representantes individuais, os múltiplos aspectos do espírito nacional, enquanto que no presidente esse espírito nacional encontra a sua encarnação. Em comparação com a Assembleia, ele possui uma espécie de direito divino; é presidente pela graça do povo”. (Marx. 1974: 346).  

A diferença na política entre o sério e o cômico não é um problema para a fruição do prazer do texto pelo leitor diante de uma retórica erudita. Trata-se da diferença entre a luta efetiva e a luta falsa: “Vimos que durante os meses de março e abril os dirigentes democráticos haviam feito tudo para envolver o povo de Paris em uma luta falsa e como, depois, de 8 de maio, fizeram tudo para desviá-lo da luta efetiva”. (Marx. 1974: 369).

A estética histórica da política é uma dimensão essencial da tela gramatical da política em períodos de grande crise histórica:
“Em um momento em que a própria burguesia representava a mais completa comédia, mas com a maior seriedade do mundo, sem infringir quaisquer das condições pedantes da etiqueta dramática francesa, e estava ela própria meio iludida e convencida da solenidade de sua própria maneira de governar, o aventureiro que considerava a comédia como simples comédia tinha forçosamente que vencer. Só depois de eliminar seu solene adversário, só quando ele próprio assume a sério o seu papel imperial, e sob a máscara napoleônica imagina ser o verdadeiro Napoleão, só aí ele se torna vítima de sua própria concepção do mundo, o bufão sério que não mais toma a história universal por uma comédia e sim a própria comédia pela história universal”. (Marx. 1974: 373).

Marx criou duas categorias estéticas gramaticais: tragédia histórica e comédia histórica bonapartista. A comédia tem como sujeito da política o psicótico Luís. A comédia histórica tem como personagem coadjuvante a própria burguesia liberal:
“A burguesia industrial aclama assim com aplausos abjetos, o golpe de Estado de 2 de dezembro, aniquilação do Parlamento, a queda de seu próprio domínio, a ditadura de Bonaparte”. (Marx. 1974: 397). Marx não se sente bem vendo o liberalismo democrático transformado em uma comédia histórica, pois, para ele a democracia representativa é um fenômeno sério e valioso para as lutas populares. (Marx. 1974: 366).

A comédia histórica tem seu ponto alto com o governo de Bonaparte:
“Essa tarefa contraditória do homem explica as contradições do seu governo, esse confuso tatear que ora procura conquistar, ora humilhar primeiro uma classe, depois outra, e alinha todas elas uniformemente contra ele, essa insegurança prática constitui um contraste altamente cômico com o estilo imperioso e categórico de seus decretos governamentais, estilo copiado do tio”. (Marx. 1974: 408).  

Lévinas estabelece a relação ontológica entre a comédia e a tragédia assim:
“A comédia começa com o mais simples de nossos gestos. Todos eles comportam uma inevitável falta de habilidade. Ao estender a mão para aproximar uma cadeira, dobrei a manga do meu casaco, risquei o parque, deixei cair a cinza do meu cigarro. Ao fazer aquilo que queria fazer, fiz mil coisas que não queria. O ato não foi puro, deixei vestígios. Ao apagar esses vestígios, deixei outros. Sherlock Holmes aplicará sua ciência a essa grosseria irredutível de cada uma de minhas iniciativas e, por aí, a comédia poderá evoluir em tragédia. Quando a imperícia do ato se volta contra o fim buscado, estamos em plena tragédia. Laios, para frustrar as predições funestas, desencadeará exatamente o que é necessário para que se cumpram. Édipo, pelo fato de conseguir êxito, opera para sua infelicidade. É como a caça que, na planície coberta de neve, foge em linha reta do barulho dos caçadores, e assim acaba por deixar precisamente os vestígios que levarão à sua morte”. (Lévinas: 23-24).

Bonarparte foi deixando seus vestígios caninos na neve da política da Europa (e na política francesa) de sua completa falta de habilidade (na política interna) e nas relações internacionais, isto é, no concerto das nações europeias da guerra como a política levada por outros meios e/ou a política como guerra por outros meios, o da luta de classes. Em 1870, Marx arrematou o fim da comédia bonapartista como tragédia gramatical política francesa:
“Qualquer que seja o desenvolvimento da guerra de Luís Bonaparte com a Prússia, dobraram já em Paris os sinos pelo Segundo Império. Acabará como começou: com uma paródia. Mas não esqueçamos que foram as classes dominantes da Europa que permitiram a Luís Bonaparte representar durante dezoito anos a farsa cruel do Império restaurado. (Marx.1975 :170).
                                                                            VIII

A política em junção com a estética não é uma clareira ontológica qualquer para a abertura da filosofia gramatical da história:
“A existência histórica, que interessa ao filósofo à medida que ela é ontologia, interessa aos homens e à literatura porque é dramática. Quando filosofia e vida se confundem, não se sabe mais se alguém se debruça sobre a filosofia, porque ela é vida ou se preza a vida, porque ela é filosofia”. (Lévinas: 23).

A filosofia gramatical da história surge na tese 11 ad Feuerbach:
Os filósofos se limitaram a interpretar o mundo diferentemente, cabe transformá-lo”. (Marx. 1974: 59).

Trata-se da passagem da filosofia como ideologia da análise representação para a filosofia gramatical da história, seguindo um novo conceito da relação teoria e prática: praxis.

Lévinas diz heideggerianamente :
“Pensar não é mais contemplar, mas engajar-se, estar englobado no que se pensa, estar embarcado – acontecimento dramático do ser-no-mundo”. (Lévinas: 23).

Um outro problema da filosofia gramatical historial:
A ideologia da pós-modernidade subtraiu a consciência da cultura ocidental. Evitar tratar a consciência como ideologia ou falsa consciência é uma premissa da filosofia gramatical da história, como nos diz Marx:
“E assim como na vida privada se diferencia o que um homem pensa e diz de si mesmo do que ele realmente é e faz, nas lutas históricas deve-se distinguir mais ainda as frases de fantasias dos partidos de sua formação real e de seus interesses reais, o conceito que fazem de si do que são na realidade”. (Marx. 1974: 355).

O problema da consciência remete para a questão da responsabilidade. No entanto, a consciência da realidade dos fatos na política não significa a intenção do domínio da política tout court:
“É assim que somos responsáveis para além de nossas intenções. É impossível ao olhar que dirige o ato evitar a ação por inadvertência. Temos um dedo preso na engrenagem, as coisas voltam-se contra nós. Isto significa que nossa consciência e nosso domínio da realidade pela consciência não esgotam nossa relação com ela, que nós estamos aí presentes com toda a espessura de nosso ser. O fato de a consciência da realidade não coincidir com nossa habitação no mundo – eis o que na filosofia de Heidegger produziu forte impressão no mundo literário”. (Lévinas: 24).

Todos temos um dedo preso no sistema cultural oligárquico mundial. E este não é o passado que pesa como chumbo no nosso cérebro da atualidade. O sistema cultural oligárquico é o fantasma do futuro no presente como terceiro-mundialização do planeta comendo o segundo mundo subdesenvolvido capitalista. O primeiro mundo capitalista é exterior ao sistema cultural oligárquico? Sim! Na medida em que ele é a política como democracia representativa ocidental autêntica. São 2% de países no planeta.

Neste sentido, o primeiro mundo é responsável na política para além das próprias intenções oligárquicas dele, pois, ele tem um dedo preso na engrenagem do sistema cultural oligárquico mundial do fantasma do futuro.      

O fato de a consciência da realidade dos fatos política não coincidir com nossa habitação no mundo, eis um enunciado heideggeriano de Marx antes de Heidegger. Na produção do contemporâneo do século XXI, a nossa consciência da realidade dos fatos da política mundial não coincide com nossa habitação no sistema cultural oligárquico neocolonial da Terra com suas espécies autocráticas regressivas de governo como o criminostat (Virilio: 54-55), e/ou o Estado minimum do anarco-capitalista (Deleuze: 578), ou ainda, o duplo Estado: Estado com monopólio constitucional legítimo da violência real ou simbólica e/ou o Estado como monopólio fático deslegitimo da violência. (Giddens: 45).       

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